Cuando en Puerto Rico se habla de religiones provenientes de áfrica, comúnmente se concluye la conversación comentando que es necesario embarcarse en un crucero por el Caribe o, como dicen coloquialmente los puertorriqueños: “brincar el charco” para tener contacto directo con estas religiones. El espiritismo, la santería y la brujería son casi siempre las prácticas religiosas conocidas en Puerto Rico que tienen algo que ver con áfrica. No obstante, aquellos que tienen conocimiento sobre las religiones afrocaribeñas, usualmente afirman que las prácticas religiosas genuinamente africanas son escasas en Puerto Rico.

Casi todo el mundo coincide que hay algo africano en las tradiciones de Loíza, Guayama y el barrio San Antón en Ponce, por ejemplo. Pero estos son lugares fuera de lo común en el panorama cultural puertorriqueño. Es precisamente porque estas localidades son consideradas como excepcionales que se les aconseja, a quienes quieran encontrar la esencia de estas religiones, comenzar la búsqueda en estos lugares. Para obtener un panorama más amplio de áfrica, se les insta a los investigadores a ponerse en contacto con babalawos cubanos: sacerdotes y adivinos que están iniciados en el culto de ifá —el cual está relacionado con la santería—. El viajar al extranjero también es recomendable. Sería inusual concluir una conversación de este tipo sin exhortar a los interesados a que visiten Santo Domingo. Miami y Nuevo York también podrían recomendarse por ser los enclaves americanos que contienen auténticas religiones africanas.

Las valoraciones de este tipo comprenden una historia compleja. La impresión de los puertorriqueños de que áfrica está siempre en otro lugar esta fundada en algunos hechos concretos. No se puede negar que el sistema de plantación experimentó un lento proceso de maduración, además de que el número de africanos que fueron traídos a la isla como esclavos fue relativamente pequeño (aproximadamente 77,000). Esto dos hechos diferencian a Puerto Rico del resto del Caribe, especialmente cuando se le compara con las sociedades no hispánicas. Pero ese ímpetu con el que se minimiza la influencia africana en Puerto Rico no debería cegar al puertorriqueño a otros hechos igualmente relevantes: las opiniones actuales sobre el impacto que áfrica tiene en Puerto Rico y sus religiones le deben mucho al siglo XX y a su cultura política conflictiva. La celebración de los jíbaros, de supuesta piel clara, como emblemas de la nación han causado efectos blanqueadores en las celebraciones folclóricas y en los libros de historia a partir de los años cincuenta. Como bien han demostrado los antropólogos, historiadores, críticos literarios y sociólogos, hasta las campañas políticas y publicitarias han contribuido a borrar la negritud y todas las costumbres provenientes de áfrica. Este tipo de blanqueo se ha agravado con la tendencia paralela de caracterizar erróneamente a la gente negra y las culturas procedentes de los indígenas y africanos. Jorge Duany llama esto: “hacer indios de negros”.

En contra de estas tendencias, hay que reconocer que las prácticas ligadas a áfrica —histórica y retóricamente— han aumentado en popularidad a través de Puerto Rico y su diáspora. Este ha sido el caso desde los años sesenta, cuando la isla comenzó a recibir a los exiliados cubanos en grandes cantidades. Hoy día, la santería con variantes del espiritismo —fusionados con elementos afrocaribeños— son elementos fijos del panorama religioso. Palo monte, santerismo, sance y otras religiones afrocaribeñas ocupan un nicho también. Aunque los académicos tienen aún que considerar estos cambios sistemáticos, queda claro que el aumento de las prácticas afrocaribeñas ha tenido mucho que ver con las dinámicas de la última mitad del siglo, así como con el colonialismo español, la esclavitud y la criollización. La urbanización, la emigración a Estados Unidos, la inmigración a la isla, la reconfiguración de las identidades raciales y el creciente pluralismo de las sociedades cercanas pueden hacer de Puerto Rico uno mucho más “africano” de lo que haya logrado el sistema de plantación.

En 1993, un destacado babalow estimó que 25 mil santeros se han iniciado en Puerto Rico. Tanto como 50 mil participantes adicionales se han reportado involucrados en esta práctica de manera más informal. El espiritismo, por su parte, permanece dividido, al menos discursivamente, si no de hecho. Aquellos que favorecen el espiritismo científico (también conocido como espiritismo kardeciano) han visto sus instituciones reducirse en relación a su punto culminante durante los inicios de los 1900´s. No obstante, otros tipos de espiritismo siguen siendo populares. Variedades que se han desarrollado en hogares como el espiritismo de mesa blanca, con sus altares y recipientes de agua, y la tan difamada brujería espiritista reclaman numerosos centros de sanación en Puerto Rico y Estados Unidos. Un estudio epidemiológico llevado a cabo en la isla en 1990 encontró que 18 por ciento de la población reconoció haber buscado ayuda de un espiritista no especificado para tratar “problemas emocionales”.

La cultura criolla: una cuestión de raíces

Desde que se inició el proyecto cultural del Estado Libre Asociado en los años cincuenta, los niños en las escuelas han aprendido que la sociedad puertorriqueña evolucionó a partir de tres orígenes o raíces: español, indígena y africano. Esta idea quedó estampada en el emblema oficial del Instituto de Cultura Puertorriqueña (ICP), el cual está compuesto por tres figuras masculinas, cada una acompañada de atributos característicos a sus roles (Ver www.icp.pr.gov/quiene-somos/emblema). El indio taíno, quien está rodeado por plantas de maíz, yuca y tabaco, lleva un cemí en sus manos, el cual sirve de referencia a las artes plásticas y la religión taína. Lo acompañan un español del siglo XVI —quien sostiene una gramática de la lengua española—, y un africano que sostiene un machete y un tambor. El español tiene de fondo tres velas representativas de las carabelas con cruces cristiana en cada una. Por su parte, el africano está posicionado al lado de una mata de plátanos. El trío sugiere, así como la trinidad cristiana, un deseo de reconocer la totalidad del linaje puertorriqueño, a la vez que insinúa un arreglo jerárquico complejo. El árbol genealógico puertorriqueño podrá estar compuesto de tres raíces, pero, definitivamente, su tronco permanece siendo hispánico.

Esta representación cultural-nacionalista que ha quedado arriba detallada ha sido fácil de esbozar. En pocas palabras, el argumento que han favorecido las figuras emblemáticas del ICP, incluyendo a Ricardo Alegría, se basa en que la conquista española destruyó la población indígena y limitó el impacto que la cultura indígena tuvo en la colonia. A pesar de que los africanos tuvieron mejor suerte que los nativos, los españoles y su descendencia mestiza limitó el crecimiento de la raíz africana. Delegado como un lugar relegado por el Imperio y evitado por la revolución del azúcar que se extendió por todo el Caribe a partir de 1630, los aspirantes a ser dueños de esclavos no tenían los medios ni la iniciativa de adquirir esclavos en las cantidades necesarias para transformar a Puerto Rico en una isla azucarera. Los esclavos nunca excedieron el 12 por ciento de la población. Los libertos negros eran numerosos, pero hablaban castellano y aceptaron el catolicismo, y hasta ayudaron a aculturar africanos según las normas ibéricas.

Al tomar inventario de esta historia, el eminente estudioso del Caribe, Sidney W. Mintz recientemente declaró que a pesar de que la cultura puertorriqueña es comúnmente considerada criolla, la sociedad puertorriqueña en realidad nunca fue verdaderamente criollizada. De acuerdo al uso estricto del término de Mintz, la criollización ocurrió solamente cuando los esclavos nacidos de africanos constituyeron mayorías, y solo durante los primeros cincuenta años de interacciones entre africanos de diversos orígenes y europeos. En Jamaica y en Saint Domingue francés, por ejemplo, los africanos fueron capaces de formar instituciones que permitieron la reproducción de culturas verdaderamente criollizadas. Estos son, precisamente, los tipo de sociedades de las cuales se derivaron las religiones que muchos académicos y puertorriqueños contemporáneos consideran que genuinamente provienen de áfrica.

Cuando se trata de religiones en Puerto Rico, los académicos vienen señalando la primacía y persistencia del catolicismo. Durante las últimas décadas, sin embargo, los especialistas han estado divididos en sus apreciaciones en cuanto al legado de las creencias africanas y sus caracterizaciones del catolicismo. La antropóloga, Nélida Agosto Cintrón, argumenta que la religión oficial y el catolicismo popular del Puerto Rico rural se fueron desarrollando por separado desde tan temprano como los comienzos del periodo colonial y ya para el siglo XIX constituían ámbitos diferentes. El historiador ángel López Cantos, por su parte, ha negado que dicha separación se diera antes del siglo XIX. También ha minimizado el impacto que los africanos, los indígenas y sus descendentes han tenido en las prácticas religiosas de la mayoría de los isleños. En La religiosidad popular en Puerto Rico, López Cantos insiste que en los 1700´s “el perfil religioso de los puertorriqueños estaba basado exclusivamente en la doctrina de la Iglesia católica”. A pesar de estas aseveraciones, López Cantos y el coautor Jalil Sued Badillo argumentan en Puerto Rico negro, texto que se ha convertido en un clásico, que los esclavos africanos traídos entre los siglos XVI y XVIII lograron conservar muchas de sus principales creencias religiosas, a pesar de los esfuerzos por los españoles de prevenirlas.
Según la reconsideración académica de la historia puertorriqueña y de la raza negra que comenzó en los años setenta, los especialistas han estado creando un caso sobre la persistencia de las costumbres africanas dentro del catolicismo popular y también entre otras creencias. Vírgenes, magos y escapularios de ángel Quintero Rivera es, probablemente, el ensayo más discutido recientemente entre los que afirman sobre el rol desconocido de la raza negra en la formación de la religiosidad jíbara. Quintero Rivera sostiene que la misión por la autonomía en los distritos rurales de la isla ha conducido a que una población mixta camufle su etnicidad e insista en una adherencia —un tanto defensiva— al catolicismo y a España. Para Quintero Rivera, la devoción puertorriqueña hacia las vírgenes de piel oscura y hacia Melchor, el rey negro quien guió a los Tres Santos Reyes, revela hasta qué punto la negritud se ha escondido a plena vista desde los días coloniales. Para Quintero Rivera, los íconos que los intérpretes de lo cultural-nacionalista han representado como expresiones de un catolicismo hispánico persistente sirven de evidencia de una áfrica que los puertorriqueños se han negado a ver.

Antepasados: africanos aquí, allá y en el más allá

De entre todas las religiones vernáculas que se practican en Puerto Rico, el espiritismo es, probablemente, la más extendida. Sus seguidores más respetables, los cuales son conocidos como espiritistas científicos, caracterizan sus prácticas como una búsqueda filosófica y experimental. Describen su objetivo como si fueran líneas que abren la comunicación entre las personas vivas y los espíritus incorpóreos, para acelerar el progreso moral de ambos grupos en esta vida, así como en las subsiguientes encarnaciones. Dada las consideraciones de los espiritistas hacia la evidencia empírica y su rechazo a la fe ciega y la superstición por considerarlas un “atraso”, muchos niegan tener cualquier tipo de conexión con el folclor católico y las religiones afrocaribeñas. Sin embargo, los espiritistas “menos” científicos reconocen que hay vínculos con espíritus de orígenes africanos y afrocaribeños. Algunos, como los que se autodescriben como brujos y que están registrados en el trabajo de Raquel Romberg, también se aventuran en la santería. Haydée Trinidad, quien se autoproclamó La Bruja Número Uno de Loíza, afirmó que hay africanos entre los espíritus guías. Ella alardeaba, sin embargo, que sus propias prácticas fueron muy efectivas y moralmente superiores a las de los brujos rivales.

Las historias de la fundación del espiritismo publicadas en los años sesenta y setenta se enfocaban en sus raíces empíricas basadas en libros. Recalcaron la conexión entre el espiritismo puertorriqueño y el europeo, y demostraron que las elites autonomistas y separatistas de finales del siglo XIX fueron las responsables en introducir la “ciencia-religión” a la isla. Tal como explicó Joan Koss, las ideas codificadas en los trabajos de Allan Kardec fueron favorecidas entre los no conformistas precisamente porque eran una alternativa al catolicismo. Los primeros espiritistas asociaron la Iglesia con el colonialismo español y la intolerancia religiosa.

Se han publicado varios reportes en años recientes los cuales cuestionan cómo surgieron las barreras entre las distintitas variantes del espiritismo. Algunos de estos trabajos han recalcado el predominio del espiritismo en los sectores populares de la sociedad. Otras han pretendido demostrar el impacto que ha tenido lo africano y las prácticas locales en el espiritismo, representando la fe como un compuesto de prácticas de diversas procedencias. El cambio en énfasis ha sido tan notable que varios textos recientes cuentan al espiritismo como una religión de la diáspora africana que está en la misma categoría que el palo monte, la santería y el vudú. Margarite Fernández Olmos y Lizbeth Paravisini-Gebert lo describen como una “práctica espiritual de sanación criolla con raíces en Estados Unidos, Europa, áfrica y el Caribe indígena taíno” que “ampliaron y transformaron el espiritismo europeo en sus viajes de ida y vuelta entre el Nuevo y Viejo Mundo”. Edmonds y González observan que el espiritismo se ha insertado en “la textura de la religión caribeña de todos los días”.

Como argumento a favor de la procedencia africana del espiritismo, los estudiosos han hecho notar el rol que han tenido los antepasados, los espíritus protectores y la importancia que tienen los rituales de sanación. Estas creencias y prácticas se dice que coinciden con las normas de otras religiones afrocaribeñas. Entre los proponentes de esta visión destaca Marta Moreno Vega por su perspectiva centrada en áfrica. Moreno Vega ha argumentado que a pesar de la prominencia de las doctrinas europeas, el trato que le dan los espiritistas a los antepasados es un “legado probable de las tradiciones culturales africanas”. Moreno Vega identifica las culturas del Congo como las fuentes que más se asemejan al espiritismo puertorriqueño debido a que la mayoría de los esclavos traídos a la isla en el siglo XIX eran africanos central-occidentales. Además, enfatizó el protagonismo que tienen los ancianos kongo y las madamas (matronas negras, usualmente del Caribe no hispánico) entre los espíritus que toman posesión de los médiums espiritistas. Reportó que se cree que los espíritus del Kongo son guardianes de historias antiguas y expertos en plantas medicinales. A las madamas se les relaciona con las “energías negativas” que pueden afligir a los vivos. Según como las describe Moreno Vega, el objetivo de las prácticas curativas de los espiritistas revelan sus raíces africanas: “El último objetivo es vivir una vida equilibrada y saludable. Como en la comunidad kikongo en áfrica, la pureza, la fortaleza y la fuerza del mundo espiritual alcanzan un balance de forma calmada y tranquila. El concepto prevaleciente de los pan-bantú invita a la noción de “calmarse o enfriarse”, básicamente ese el objetivo del médium en la curación de su cliente… ”.

La práctica de la brujería en Loíza durante los noventa también ha apuntado a la importancia que tienen los espíritus y los antepasados africanos. Pero los reportes etnográficos de Romberg han sugerido que los vínculos entre los brujos de antes y los espíritus que los poseen podrían no estar basados en retenciones del Kongo únicamente. Para legitimar su autoridad como practicantes, los brujos acuden al espiritismo, al catolicismo y a la santería. También se apropian de los códigos oficiales del Estado y de otros agentes de represión, “pirateando” sus lenguajes, gestos e iconos. A estos recursos, que son sacados del pasado, los brujos les añaden innovaciones y novedades adquiridas a través de las redes del comercio global. Este tráfico trae imágenes de la India, cristales de cuarzo de América del Norte y hierbas de América del Sur a las botánicas y altares de toda la isla. Romberg ha propuesto que los brujos construyen diferencias étnicas y raciales, las cuales incluyen aquellas que se asocian con los espíritus guías, en parte copiando imágenes familiares y por otra parte, a través de los compromisos del mercado. Lejos de denunciar esto como una farsa, el trabajo de Romberg ha instado a los estudiosos a comprender que estos mecanismos son como los instrumentos de una caja de herramientas que se han formado gracias a la historia singular de Puerto Rico y su legado creativo de practicantes religiosos.

¿No más brujas?

A los loiceños les gusta repetir la frase “No más brujas”. Samiri Hernández Hiraldo reportó recientemente que este dicho tiene múltiples significados. Estas palabras pueden entenderse como la confirmación de que las Iglesias católicas y pentecostales han triunfado en callar la brujería y el espiritismo en un pueblo que es al mismo tiempo celebrado y maldecido por sus lazos con áfrica. Sin embargo, “No más brujas” puede también señalar un despertar político en vez del deceso de las religiones afrocaribeñas. Algunos dicen la frase para enfatizar que las dolencias sociales que sufren hoy día son gracias al trabajo de hombres y mujeres, y no de seres sobrenaturales. Y un tercer grupo de loiceños parece que permite la responsabilidad compartida. Después de todo, “la injusticia, el desarrollo desigual y el materialismo” han resultado en una abundancia de envidia, egocentrismo y aislamiento individual. Y estos son precisamente los motivos que los críticos ven detrás de la brujería. Al pronunciar estas palabras, los loiceños pueden estar recordándose a ellos mismos y a los demás que los debates respecto a la negritud y a la herencia no son solo sobre las injusticias del pasado; estos debates tienen que ver con la búsqueda por la justicia en el presente.
Autor: Reinaldo R. Román
Publicado: 26 de septiembre de 2013.

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