Trata de esclavos en Cuba

Trata de esclavos en Cuba

La cultura africana está hondamente insertada en la historia moderna del Caribe, y comenzó con la adopción de una economía basada en la agricultura del azúcar, pero en la cual la producción se llevó a cabo imitando el sistema implantado por los portugueses en Brasil, conocido como el sistema de plantaciones. Bajo el sistema de plantaciones, la mano de obra la pusieron los negros africanos esclavizados. Se estima que entre 1650 y 1850 ingresaron en el Caribe unos 12 millones de africanos esclavizados.

Se trató de una experiencia traumática. Aunque existe un debate sobre el trato que recibían los esclavos en manos de ingleses, franceses, españoles o daneses, o de que los diferentes imperios daban un trato mas “benévolo” que otros, la realidad es que se trataba de un sistema totalitario, en que el mecanismo más utilizado por los negros para escapar de la opresión fue el suicidio. El suicidio fue el recurso de liberación más utilizado por los esclavos, por encima del cimarronaje o las rebeliones. La única revuelta de esclavos que salió exitosa en los más de 200 años que duró la esclavitud en el Caribe fue la Revolución haitiana de 1791-1804. Se trató, además, de una experiencia que dejó su huella bien marcada en el consciente colectivo de los descendientes de esclavos, aun hasta nuestros días.

En el periodo posterior a la abolición de la esclavitud, los dilemas de las poblaciones de descendencia africana en los países del Caribe insular fueron muchos. En términos generales, los exesclavos y sus descendientes se negaron a aceptar el trabajo en las plantaciones (aun a cambio de un sueldo), o cualquier tipo de trabajo que reprodujera las estructuras de relaciones de poder de las plantaciones, marcadas por el servilismo de los negros hacia los blancos. Los dueños de las plantaciones se vieron obligados, por ello, a importar trabajadores de otras regiones del mundo, en particular de China, la India, Indonesia, e incluso de África, para suplir las necesidades de mano de obra en ese sector en que los negros se rehusaban a trabajar. Este hecho se constituyó, desde ese momento, como un problema económico (que quedó evidenciado en las altas tasas de desempleo y de participación laboral) con el que tuvieron que lidiar muchos de los territorios con altas poblaciones de negros africanos. Incluso, hasta el día de hoy, con el auge de la industria del turismo, la inserción de los negros en trabajos que conlleven servilismo hacia una población turística mayoritariamente blanca ha sido problemática; y, de hecho, esta ha sido una de las razones por la que los estudiosos del turismo han denominado a esta industria con el adjetivo de la “nueva plantación”.

Por otro lado, muchos de los territorios se encontraron con una disyuntiva: ¿cómo alcanzar una reconciliación nacional entre los negros y los no negros, o cómo integrar la herencia africana en la construcción de una identidad nacional? En este periodo, la experiencia del negro también resultó traumática, pues la experiencia de la esclavitud había logrado borrar toda huella de vínculos culturales con África. Durante el periodo de la esclavitud, a los africanos les estuvo prohibido hablar su lengua nativa, practicar sus religiones nativas o mantener lazos de comunicación con sus familias en África. En el periodo postesclavitud, a los descendientes africanos les resultaba imposible construir un árbol genealógico, o determinar de qué región o tribu africana ellos eran descendientes, o establecer un vínculo de identidad con África que fuera más allá que el mero color de la piel. Se trataba de una sensación de vacío profundo el que no se les permitiera establecer la base de una identidad originaria. Se trató de una situación en la que la historia de los negros es, como la ha calificado el escritor Derek Walcott, un “naufragio en ruinas” (“shipwreck in ruins”). Más allá del color de la piel, los pocos vestigios de vínculos con la cultura ancestral africana que sobrevivió, de manera casi milagrosa e inexplicable, estuvo relacionada con la herencia musical y religiosa, aunque ya sincretizados o criollizados por la experiencia de la diáspora y el contacto con otras culturas. Sobrevivieron, de esa manera, religiones como el vudú en Haití o la santería en Cuba y Puerto Rico, que son religiones sincréticas que mezclan el cristianismo con elementos de religiones africanas. Sobrevivieron también tradiciones musicales relacionadas mayoritariamente con el toque del tambor, de donde emergieron fusiones con los bailes europeos de moda de la época, como el quadrille (cuadrilla), la contradanza, el vals o las mazurcas, que los esclavos integraran a sus tradiciones musicales, y de donde emergió toda una gama de géneros musicales y bailes sincréticos: incluidos el danzón, el son, el guaguancó, el mambo, el chachachá, el merengue, la bachata, el calipso e incluso el reguetón.

Por otro lado, con la abolición de la esclavitud, muchos de estos territorios (aun los que no habían alcanzado su independencia) comenzaron a desarrollar proyectos de construcción de una identidad nacional en los que sería indispensable (como no podía ser de otro modo) incorporar la herencia de la cultura africana. En las Antillas Mayores, las aportaciones de la cultura africana al imaginario nacional se concibieron de manera tímida, y casi exclusivamente como aportaciones a la música nacional. La excepción importante en este caso fue la República Dominicana, que a raíz de su lucha por la independencia de Haití, creó una identidad nacional en la que se negó toda herencia africana. La región que hoy conocemos como la República Dominicana (que comparte, junto con Haití, la isla de La Española), permaneció como parte de Haití después de la Revolución haitiana de 1803, pero se vio involucrada en una guerra con el Estado haitiano que condujo a su independencia en 1844. En la guerra de 1844, los independentistas dominicanos intentaron conseguir apoyo de otras naciones europeas y de los Estados Unidos, bajo el argumento de que se trataba de una guerra de blancos contra negros, o de la civilización contra la barbarie. De esta experiencia emergió un imaginario nacional en el que el elemento africano presente en la isla se había depositado exclusivamente en Haití, y que la región que hoy conocemos como la República Dominicana estaba compuesta principalmente por mestizos, cuyo color de piel oscuro respondía a la herencia indígena taína, y no a la herencia africana. Este hecho llevó al historiador haitiano Jean Price-Mars a declarar que los independentistas dominicanos padecían de un “bovarismo colectivo” (“bovarismo” aquí hace referencia al personaje de Madame Bovary en la novela de Gustave Flaubert del mismo nombre), pues se habían creído que no eran negros. En las Antillas Menores, por el contrario, la inmensa mayoría de la población es de descendencia africana, con lo cual el imaginario nacional se construyó sobre una fuerte base africana. Las únicas excepciones son los territorios como Trinidad y Tobago o Surinam, donde la inmigración de indios (de la India oriental, no amerindios) después de la abolición de la esclavitud creó un desequilibrio en la composición racial de la población, en la que el componente racial africano (en términos porcentuales) se vio reducido de manera significativa.

Tun tun de pasa y grifería

Tun tun de pasa y grifería

Pero quizás el legado de la experiencia de la esclavitud más problemático, o al menos más problematizado por los intelectuales durante la segunda mitad del siglo XX, lo es el legado psicológico; y de hecho, para la década del cincuenta emergieron intelectuales como Frantz Fanon y Aimé Césaire, ambos de Martinica, que se interesaron por el efecto psicológico de la experiencia de la esclavitud unos cien años después de su abolición. Se trataba, como en el caso del libro de Fanon, Piel Negra, máscaras blancas, de una visión altamente crítica y patológica del sujeto colonizado, en particular del negro caribeño. Fanon, quien era psiquiatra de profesión, habló de complejos de inferioridad, de predilección por los mecanismos de blanqueamiento y del deseo del hombre negro de convertirse en blanco. “Lo que el hombre negro desea”, nos dice Fanon, “es ser blanco”. El mismo título del libro ya desvela la intención, el hombre negro se disfraza con una máscara de blanco, porque lo que desea es ser blanco. En la introducción al libro, Fanon dice que el hombre negro necesita ser liberado, pero liberado de sí mismo. El debate se extiende de Martinica a los círculos intelectuales de París, pues su lectura coincide con la lectura de otra obra relacionada, cinco años después de la publicación del texto de Fanon: Retrato del colonizado, seguido del retrato del colonizador (1957), del escritor tunecino Albert Memmi. De manera parecida a Fanon, aunque basándose en la experiencia de su Túnez nativa, independizada en 1957, así como las demás guerras de independencia que estaban ocurriendo en la época, Memmi también ofreció una visión patológica del sujeto colonizado, e identificó como patología central un tipo de padecimiento que él denominó “dolorismo” (dolorism, es decir, la tendencia a exagerar el dolor). La experiencia colonial fue traumática e injusta. La culpa la tuvieron los blancos, o la historia. Pero el fin de la colonia requiere que el sujeto colonizado, ahora independiente, se sobreponga de la experiencia y mire hacia el futuro. Y esto, según Memmi, no era lo que estaba ocurriendo en Túnez, ni en ningún otro país árabe independiente. Por el contrario, la experiencia política lo que evidenciaba era el paso de la independencia a la aparición de gobiernos tiranos, corrupción, el empobrecimiento del pueblo y la anarquía. El sujeto colonizado continúa anclado en una relación de interdependencia psicológica con el colonizador. El hombre que ha sido explotado bajo el sistema colonial, concluye Memmi, una vez alcanza la libertad se convierte él mismo en el explotador. Se trataba de una postura muy controversial, evidentemente conservadora, y que reflejaba una gran desilusión con la dirección que habían tomado los movimientos anticoloniales de izquierdas. Esta perspectiva crítica del sujeto colonizado ha permanecido siempre, de alguna forma, como legado en toda la producción literaria académica del Caribe posterior.

Ya para principios del siglo XX, durante las décadas de los 1930 y 1940, en el Caribe se evidenciaron los primeros movimientos de reivindicación de la cultura africana, aunque principalmente en forma de movimientos literarios, y en específico poéticos. Curiosamente, fueron poetas de las Antillas Mayores, o de las islas donde el componente racial africano estaba más diluido, como Cuba y Puerto Rico, los máximos representantes de este movimiento en el Caribe. Apareció así un Nicolás Guillen en Cuba, con poemarios como Motivos de son (1930), Sóngoro cosongo (1931) o Poemas mulatos (1931), todos pertenecientes al género que se conoce como poesía “negra” o “negroide”. En Puerto Rico, apareció un Luis Palés Matos, con poemarios como Tuntún de pasa y grifería (1937), dedicados al mismo género. En las Antillas francesas, y como reacción al imperialismo cultural ejercido por París, también emergieron para esta misma época el movimiento de la negritud, liderado por el poeta martiniqués Aimé Césaire y el guyanés León Damas. Aunque no se suelen reconocer como influencias directas, estos movimientos literarios afrocaribeños, tuvieron como antecedente histórico el movimiento poético-cultural conocido como el renacimiento de Harlem (Harlem Renaissance) en la ciudad de Nueva York, que también se concibió como un movimiento literario, o de reivindicación de la literatura de los negros en Norteamérica. Este movimiento tuvo sus orígenes desde finales de la década del veinte, y estuvo liderado también por poetas como Claude McKay y James Weldon Johnson.
Los movimientos de reivindicación de la cultura negra en el Caribe evolucionaron hacia un giro más político con la aparición de Marcus Garvey. Jamaiquino de origen, Garvey fundó en 1914 la Asociación Universal para la Mejora del Hombre Negro (Universal Negro Improvement Association, o UNIA por sus siglas en inglés), un movimiento panafricanista que promulgaba la unión de todos los negros de América bajo un mismo Estado nacional en África, lo cual requeriría de la repatriación de todos los negros de vuelta al continente africano, en lo que se conocería como un movimiento de Back to Africa (de vuelta a áfrica). En 1916, Garvey se trasladó a Estados Unidos, donde ejerció un papel de vanguardia en la fundación del renacimiento de Harlem, y de lo que en general se conoció como el “nuevo despertar” (new awakening) y fundó la primera sección de la UNIA fuera de Jamaica. Desde Estados Unidos, Garvey fundó también la Black Star Line, una línea de barcos de vapor cuyo objetivo era proveer transporte de regreso a áfrica a todos los negros que voluntariamente así lo desearan. Además, la UNIA identificó a la República de Liberia, en el suroeste de áfrica, como el lugar de fundación de este nuevo Estado compuesto por exesclavos y sus descendientes. El lugar resultaba ideal, pues ya desde principios del siglo XIX, en los Estados Unidos, la Sociedad Colonizadora Americana (American Colonization Society) había promovido la repatriación de los esclavos libertos a áfrica, lo cual se materializó en 1822 con la fundación de la República de Liberia en áfrica. Desde el nombre de la nueva nación, Liberia (que significa tierra de los libres), hasta la bandera y la forma de gobierno, constituían un reflejo de la experiencia americana de sus habitantes y de la diáspora. Desde un primer momento surgieron fricciones entre la población nativa y los recién llegados exesclavos, a quienes los “libero-americanos” (como se les conocía) consideraban incivilizados e ignorantes. El país ha tenido una historia tumultuosa desde sus orígenes, marcada principalmente por luchas entre los “américo-liberianos”, que se habían establecido en la costa, y los “nativos” africanos, que se encontraban en el interior del país. En épocas recientes, el país ha evidenciado dos golpes de Estado, en 1980 y en 1985, una gran corrupción gubernamental, elecciones corruptas, gobiernos totalitarios, y más recientemente, dos guerras civiles, de 1989 a 1996, y de 1999 a 2003, que han tenido como saldo unos 200,000 muertos y grandes desplazamientos de personas.
En cualquier caso, el proyecto garveyista se vio continuado por un fuerte movimiento rastafari que emergió en Jamaica durante la década del treinta, y que también estuvo basado en una filosofía de vuelta a África. Este movimiento se extendió rápidamente por todo el territorio caribeño, hasta convertirse en el movimiento de reivindicación de la herencia africana más representativo de la región pancaribeña en la actualidad.

 

 

 

Autor: Luis Galanes
Publicado: 10 de junio de 2012.

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